七大缘起之五级

From 孟晓路十念生 2019-04-14

4.1.5七大缘起之五级

这次课我们讲五级说的最后一部分七大缘起论的五级说。七大缘起说是由冯大阿阇黎完成的，我写了一部《七大缘起论》来专门详细论述。佛教一共有四种缘起，在这之前其它三种缘起说都有专论来阐发，只有七大缘起说，因为提出得比较晚，所以在我之前还没有写出专论来。我这个论可以说是填补了佛教史上两千年的阙如。我这一生能够做出这样一件事来，也足堪欣慰了，没有被天地父母白养育一场，在这个世界上走一遭算没有白来。也就是说这完成了我的夙愿；我童年时代的理想，可以说已经超额完成了。人的一生能完成自己童年时代的理想恐怕很难啊，多数的人都完不成。所以说我这一生还是很成功的，才到三十多岁的年纪就把童年时代的伟大理想都完成了。我十二三岁在陕西跟着我父亲在他单位子弟学校上初中时，立下了一个志愿，要找到一个公式来囊括宇宙和人生的真理。等我写完了《七大缘起论》，蓦然回首，发现这个论开头的七大缘起图，就是我要找的那个公式。所以我真的是很欣慰。

我们要讲的七大缘起之五级分成了两部分：一个是七大缘起五级说跟其它的五级说以及缘起说的关系，也就是七大缘起说的地位。另外一部分就是七大缘起说的超胜之处，即七大缘起五级超出其它五级说的地方。在这一部分我也做另外一件事，就是兼对一些重大形上学问题进行深入探讨。这两种说法其实很接近，因为七大缘起的超胜之处也可以说就是它能够解决有史以来人类的重大形上学问题，诸多关键的形上学难题都能在这个论和缘起说里面得到非常彻底的解决。

4.1.5.1七大缘起说乃五级说最精微之发挥、最圆满之表达

甲、佛教乃至整个东方学问中之了义与不了义之区分

Ａ、东方学问之性质乃对于所亲见真理之如实描述，而非为某种目的而作之编造。

Ｂ、了义者见理无遗，说理又无所保留；故所说得真理之全，无欠无余也。不了义者，见理有限或说理有所保留；故所说不得真理之全，有所剩欠也。

Ｃ、故二者之区分只在所说之有无剩欠，而不在正确与谬误也。

Ｄ、凡有所说，皆系如实，故了义与不了义二者皆无谬误。

Ｅ、故二者之关系乃是不了义说为了义说所包容，而非为了义说所推翻也。

我先说了一下我们东方学问当中了义说和不了义说的区别。重点就是强调不了义和了义的区分不在于错误和正确，而在于有无剩欠。也就是说，在东方学问当中了义说是正确的，不了义说也相当正确，错误很少，也就是说了义说和不了义说都是正确的。所以这两者不是以正谬而区分，而是以所说的多少、以有无剩余而区分。了就是无余的意思，不了就是有余。真理是一个总体，包括很多的方面，了义说就是把这个总体和全部的方面都和盘托出了，而没有保留。不了义就是有所剩欠，有所保留，就是剩了一些没说。剩的哪些呢？那肯定是先说粗浅容易理解的，剩一些高深奥邃的保留起来不说。这是了义说和不了义说最根本的区分。所以就有这样一条，了义说和不了义说之间的关系就是包容和被包容的关系，而不是推翻和被推翻的关系。假如二者是以正确和谬误分，那么它们之间的关系就应该是推翻和被推翻的关系。而了义和不了义是一种全说和部分说的关系，所以它们就不是一个推翻和被推翻的关系，而是包容和被包容的关系。也就是了义说所含的内容广大，能够把不了义之说包含进去。二者是整体和部分的关系。

那么七大缘起说和其它的五级说之间正是了义说和不了义说的关系，也就是包容和被包容的关系。即七大缘起说能把其它五级说未尽的地方发挥出来，七大缘起说没有推翻其它五级说，甚至也没有推翻四种缘起里面的赖耶缘起和业感缘起，这些都没有推翻，而是把它们都包含进来了。十一型缘起框架中的正见四种都被七大缘起所包容。在东方学问的见地当中，正说和谬说的区分是存在的，但是这与了义和不了义的区分不是一个维度。我们来看缘起说的十一种类型，这里有正见类、常见类和断见类共三类。那么前一类就属于正确的学说，后两类属于包含了谬误的学说。前一类可以认为大致无谬，后两类则存在着一些根本性的谬误。这样，我们的了义和不了义、包容和被包容的区分就仅仅限于正见这一部分，我们的七大缘起说只包容那些正见，我们不把这些邪见也包进来。我们要破邪！我们也不是把它们全部都一棍子打死，而是将它分清楚，我们只包容谬说里面的正确部分。因为谬说里面邪见比较多，所以我们以破为主；而正说里面大体上无谬，所以我们以包容为主。这就是七大缘起说与这十一种类型缘起的关系。所以它是有史以来最爱憎分明的学说，即它是最海纳百川的学说，同时也是最壁垒森严的学说。它对正见海纳百川，全部包容而无遗漏，对任何邪见都分得非常清楚，一点都不含糊。在这两方面双双都达到了极致。

乙、七大缘起与诸教之关系

Ａ、七大缘起乃对于缘起实相之如实（无谬）而圆满（了无剩欠）之描述，实则七大缘起即西人二千年来求而未得之最究竟之科学形而上学也。

Ｂ、故七大缘起非仅密教一宗之教理也。

Ｃ、亦全部佛教之教理也。以七大缘起（密教）包容真如（性）、赖耶（相）、业感（小乘）诸种缘起故。

Ｄ、进一步言之，亦儒释道三教乃至中印文化及耶教正教共通之缘起说也。

Ｅ、故七大缘起堪为全部中印西之正统教化提供基础，亦为其复兴提供最坚实之世界观与人生观（即形而上学及行法）依据也。

附及：破门户之见之正邪二途：邪、全着眼于言语，于诸教说中拉扯调和；至所纳者未必当纳，所拒者未必当拒。正则唯一味深证真理，见理深处，门户之见自破，自然海纳百川也；一方面壁立万仞，于诸邪说无所含糊；而所纳所拒皆一出于正理！

乙条七大缘起与诸教的关系。本来七大缘起说属于佛教密教的教理，我在很长时间里也一直只把它当做一个佛教密教的缘起论来看待。可是后来我发现，它是如实究竟的真理。所谓如实就是说的它的正确性，究竟就是圆满了无剩欠，它是正说里面的最了义的学说，是如实圆满的对缘起真理的开示。所以它就不仅仅是佛教密宗一宗的缘起论，也就是说它不仅仅是佛教密宗的理论基础，也应该是整部佛教的理论基础。更进一步说，它应该是属于正见诸教的理论基础，包括中国的儒释道、印度的正统宗教以及西方的正教，都可以以七大缘起论作为它的理论基础。所以七大缘起论的作用就不仅仅是为复兴密宗提供支持，它可以为整个中、印、西这些正统的教化提供基础，为其复兴提供最坚实的世界观和人生观的依据。

我们今天不仅仅面临着儒释道的复兴，全球的传统文化都面临着一个迫切的复兴任务。因为近代西方文化摧毁的不仅仅是中国的传统文化，它首先是把自己的传统文化摧毁了，然后它所到之处，就把那里的传统文化全部都加以摧毁。所以今天的问题就是西方近现代文化把传统文化摧毁了造成的，所以要解决今天人类所面临的问题那就要把这些摧毁的传统复兴起来。也就是说不仅仅要在中国复兴传统文化，而且要在各个地方复兴当地的传统教化：在西方要复兴正教，在中东要复兴伊斯兰教，在印度要复兴它的婆罗门教和佛教，在中国要复兴儒释道三教。这就是我们人类所面临的全面复兴传统教化的任务。要完成这个任务首先就要从建立正见开始，因为今天最大的问题是邪见炽盛，这是有史以来邪见最盛的时代。如果不破邪见，正教的复兴就无从谈起。用那些不了义学说去破这种种科学的后现代的坚固邪见很难，所以我们要找一个破邪的锋利工具，最上利器就是七大缘起说。我们利用这种究竟正见才能够有效地破除邪见，树立正见，为东方传统乃至全天下的传统文化复兴提供正见的基础。

所以我这个论，它的作用如果要发挥出去应该是很大的。我想是金子总会闪光，我们不必过于悲观，不需要为我们今天默默无闻的境地而悲观，它终将大明于天下。我在这一段的最后就指出了破门户之见的正邪两途。七大缘起是最没有门户之见的。它不仅仅要包容佛教的其它的宗派，甚至把外教比如儒教道教婆罗门教正教都包进来。所以我们七大缘起就是最能破门户之见的。七大缘起是破门户之见的正途。但是破门户之见还有邪途。邪途就是着眼于言语，于诸教说中拉扯调和。它不是着眼于真理，而是着眼于言语，就是依文解义。正途就是一味深证真理，见理深处，门户之见自破，自然海纳百川。我们七大缘起就属于这一类。所以这正邪两途就有了两个不同的结果。正途是容纳该容纳的，拒斥该拒斥的。所以我刚才说七大缘起一方面是海纳百川，一方面却又是壁立万仞。它对一切的正说或者说一切学说当中正确的方面都全部包容无所遗漏，对一切邪说却分别得非常清楚，毫不含糊，把它们排除在真理之外。所以它容所当容，拒所当拒。所以说容和拒都是至当。而邪途相反，它多是容所不当容据所不当拒。这就是破门户之见的正邪两途其区分以及不同的结果。

丙、七大缘起说亦是观照一切缘起说之最佳参照框架，故亦为破斥一切邪教之最要利器。

按：吾人４.２节所示之缘起论十一型框架，即依此为标准而立也。故亦为破斥一切邪教之最要利器也。

乙条说七大缘起容的方面，这丙条就着重于说它拒的方面。七大缘起一方面是容所当容，一方面是拒所当拒。它并不是一味的包容，也不是一味的排斥，所以它是容拒至当的中道。如果把握不好就可能会容所不当容、拒所不当拒。七大缘起主张儒释道三教齐致，而以破斥科学为主要任务，这就是七大缘起容拒至当的表现。今天以宋明理学为其信仰基础的儒家同道们就是容拒不当，他们继续排佛，却跟科学搞调和。处此科学霸权儒释同衰之时代仍继续排佛，这是拒所不当拒；而对科学态度含糊，甚至谄媚之，这就是容所不当容；将敌友双双都认反了，错莫大焉！

下面就讲第二部分。

4.1.5.2七大缘起超胜其它五级说之处，兼对一些重大形上学问题进行深入探讨

先对一些重大形上学问题进行深入探讨，我分了六个问题来讨论。这些问题可以说都是形上学问题当中最切要的问题，也是最深奥最难以解决的问题。

按：五级之名乃由冯大阿阇黎提出，五级乃七大缘起论之核心结构。又，吾人前述中印西九种五级说概可归于真如缘起之下也。

法界五级之名见于冯大阿阇黎《佛学起源》一书：“真实而如如之法界，为万法究竟本体。由此本体开为众生身，其间境界可略分五级：第一级，法界本体；第二级，众生心之枢纽；第三级，众生心之相状；第四级，众生身之枢纽；第五级，众生身之相状。寻常凡夫只知第五级境界。技艺如何精巧，学说如何幽玄，皆依本级而建立。其能发明第四级境界勤而行之者，下可以延年，中可以成仙，上可以生天。发明第三级境界能见诸实证者，消极可破除烦恼，积极可广明心相。发明第二级境界者，穷生灭之顶点。发明第一级境界者，显寂灭之妙性。”（《佛法要论》宗教文化出版社2008年版第12页）《七大缘起论》一书所本之七大缘起图是一个复杂的三维结构，若最最精简到一维，即是五级也。故说五级乃七大缘起论之核心结构。《七大缘起论》中有法界五级一章专论五级。

甲、关于第一级有三点可说

A、以七大、能知所知乃第一级中本有者。

（a）能知即本觉，又称圆觉，开为见识二大；所知即真如，开为地水火风空五大。故七大缘起者，乃以七大为缘起之始点（第一级）也；亦如真如缘起以真如、赖耶缘起以赖耶各为缘起之始点也。

（b）冯大阿阇黎之《法界本末概说》论此甚精要。

（一）总纲二颂

法界性体真实如如一法不立亦无如相

遍函灵觉了了常知寂静而惺活动而明

（二）本体三颂

本体真如密分五性坚性喻地润性喻水

炎性喻火动性喻风虚性喻空都名五大

大之为名超绝法相名虽有五体则无二

（三）本觉三颂

本觉流露可分二大唯照属见详审属识

识所谛审辄起符号精熟之极不审而详

随念顿证是名正智分对五大别称五智

甲条的A条是说第一级当中本有七大，本有能知和所知。我们说赖耶缘起、真如缘起、七大缘起，这个加在缘起前边的词就是缘起的起点。说赖耶缘起就是以赖耶为始点，说真如缘起就是以真如为始点，而七大缘起则以七大为始点。所以这七大就是第一级当中本有的。那么七大就分为能知和所知两部分。能知就是圆觉开出的见识二大，所知就是真如开出的地水火风空五大。所以我们说第一级当中本有七大也就表明了第一级当中本有能知和所知。七大缘起不是随便立的一个名称，七大是我们这个缘起说的精髓和关键所在，我在这个论里面从各个角度对七大进行了详细阐述，而且还作了一个附录，讲述七大的渊源。

（a）小条当中引用冯大阿阇黎法界本末概说中的前三颂，就能把我在（a）小条中意思更加详细地说清楚。法界本末概说就是冯大阿阇黎做的偈子，用精要的偈颂形式来说明七大缘起的五级说，概述了第一级如何开出二三四五级的这些现象，甚至还包括了如何修证。我们已反复强调，缘起说和功夫论是一体的两面，所以附带地在最后一颂里面，冯大阿阇黎讲了如何根据这个缘起说来修证，从第五级回到我们现在发现不了的另外四级上去。

前三颂主要是讲第一级。第一部分总纲二颂，所谓一颂就包括四句。前四句说的是本体，遍函灵觉这四句说的是本觉。法界性体即本体，这个本体是真实如如的。真实就是说它是实有的，它是最真实的实体。如如就是一片，在这里没有任何差别显现。所以下面说：一法不立，亦无如相。在这里边，没有任何一法显现，连这种平等一如之相也没有，它是一个真空，是一无所显的境界。

遍函灵觉，了了常知，这就是说的本觉这一部分了。为什么名总纲呢？在第一级里面双双包含了本体和本觉这两个方面，所以先把它们在起头的部分里面合着说一下，然后下面再分着说。也就是指出这两者是本不可分，下面二三两部分只是在言说的方面分说。对总纲最后这两句我今天醒来躺在床上的时候忽然有所悟。寂静而惺这句以前也没问题，就是这个活动而明我一直在心里面觉得不太妥帖。在第一级里怎么又出来活动这个词呢？那还是第一级吗？以前我的理解就是这总纲全都是在论第一级。其实不是这样，在这最后第八句里面附带着也论了后四级，所以这个活动就是指由本觉的活动而生起了二三四五诸级，这恰是指出正是这个能知的本觉才是缘起的根本动力。最后这一句已经不是在说第一级了，是附带在说二三四五级这些有为法。寂静而惺说的是第一级，所以经常对第一级的描述就是惺惺寂寂，惺寂不二，这是说第一级。所以我还是很敏感，我早就在心里觉得我这种理解不妥帖：以为总纲全在说第一级，而又出现了活动这个词；从见到概说的那天开始我就觉得不妥帖，直到今天早晨才把这个问题给解决了。就是说这一句已不是论第一级，而是附带着在论二三四五级了。所以总纲就不仅仅是第一级的总纲，它其实是整个的法界本末概说这全部偈颂的总纲，它已经论到了二三四五级了，从活动这个词能看出来，说的是本觉一活动就出现有为法了。在第一级里它是惺，惺对着寂；在这二三四五级里面它是明。第一级是黑的境界，我们讲太极图说时已经讲过了，所以这个惺说的是对冥暗的寂静境界的了知，知道有这样一个无极而黑的境界。到了有为法就是白的境界了，对这白的了知用明字来说。所以明白两字连用有甚深道理在其中。以上讲的就是活动而明这一句我新悟到的道理。所以这个颂当中的任何一个词都不是随便安立的。从寂静而惺活动而明这句就能看出，这分别是对无为的第一级和有为的第二三四五级的说法，在不同的对象里面对本觉的用词也不一样。对寂静的第一级的了知用的是惺，对活动的、有为的二三四五诸级用的是明。我们要学习这些文章的做法，把语言运用地越来越精确和典雅。

本体这一颂就是说真如本体又分成了五大：地水火风空。我们要知道大的名称，就表示它不是法相上的地水火风空，不是我们平常所见的俗谛上这些东西，而是一种特性。如地表坚性，水表润性等。大之为名超绝法相就是这个意思，它只是一种性，这种性是现量上智所证的，而不是西方语言形上学所说的名言性的性质，是现量所证的性境，不是一种名言共相。名虽有五，体则无二。体是什么呢？体就是空大，从一个空大分出了四大，其实是可以这样一分为四不断开发下去。所以在五大之中，空大和四大的地位是不一样的。空大是总性，四大地水火风是别性，把它们混起来说成五大是一个笼统的说法。在第一级里面空大显现，地水火风不显。在二三四五级就就相反了，在这些有为诸级当中空大就隐了，显现的是这些坚暖湿动有为之性了。在无为里面空显四大隐，在有为里面空隐四大显。

本觉分成了两大不同的观察方式。对整体进行笼统浑略的观察，这叫见大；对某一部分加以详细审谛的观察，这就是识大；所以唯照属见，详审属识就是这个意思。识所谛审，辄起符号，精熟之极，不审而详，随念顿证，是名证智，就是说当识运用地完全熟练的时候就转成智了。相对五大就分成五智，就是我们经常说的大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智、法界体性智，分别对应地、火、水、风、空。这里面又出现了智这个词。我们在七大缘起论里面就对见大和智大加以混用，也就是说见大和智大一个是因位，一个是果位。在因位上叫做见大，在果位上叫做智大。它们本是一大。也就是说本觉可以分成见大和识大，或者是智大和识大。我们在七大缘起论里面用得多的是智大这个名词，没怎么用见大这个词。

（c）欧阳一系学者吕瀓、王恩洋等人所发起的关于心性本觉与本寂之争端：以本寂为印度佛教正宗，而本觉则华化佛教之伪说也。实则二者皆心性之一面，乃一体不可分，见上条之总纲；又见佛教真面目五章二节其一起源一段：借言说方便圆觉为能照，真如为所照。前惟惺惺，后惟寂寂，实则能所不分，惺惺寂寂互相融化；又可举《成唯识论》之论果位乃以大菩提（觉）与大涅槃（寂）对举。

按：成唯识论即欧阳一系所宗之首要论典也。

又吾人可问：

一、若本寂同时无觉性与之相函，孰知有此本寂？佛法凡有所立，必有现量之证为根据。绝不承认纯出比量之说也。故本寂必同时有本觉与之相函也。本寂即真如、大涅槃之依据。本觉呈现即圆觉，乃大菩提之依据，梵语菩提，华言即觉也。

二、若觉非本有，则吾人现有之觉性乃至果位上之大觉从何而来？只能说为乃从无而来。如此则落入觉有生灭之谬见，见七大缘起论第一章立宗破异：觉不可言生灭也！

他们把本觉与本寂这两者对立起来了。本寂就是指真如和所知这一面；本觉指圆觉和能知这一面。以为印度佛教的正宗是心性本寂，没有本觉这个方面；而华化佛教是心性本觉，没有寂的方面。这确实是一种误解。因为中国佛教和印度佛教对第一级的认识都是惺惺寂寂，那么惺就是说本觉，寂当然是说本寂了。所以他们把这两者对立起来是有问题的。也就是说本觉和本寂是一体的两面，是一而二、二而一的关系，如一张纸的两面，根本切不开，更不能说只有一个而没有另一个。

我们引用佛教真面目五章二节这段话就能把两者的关系说得很清楚：借言说方便，便圆觉为能照，真如为所照，前惟惺惺，后惟寂寂；实则能所不分，惺惺寂寂互相融化。所以二者的分是方便分，其实是一体；这是二而一。虽然说是一体，但是还可以方便说二；这是一而二。总之是这样一个不一不二的关系。

我们下面提出了两点对于认为只有本寂而没有本觉的破斥。吾人可问：若本寂同时无觉性与之相函，孰知有此本寂？你说只有本寂，本觉是不存在的，那么我们可以问：谁知道有这个本寂呢？难道是你想象出来的吗？还是别人告诉你的呢？是神告诉你的，还是佛告诉你的？佛又是从哪里知道的呢？所以我们佛教的认识论最终总要追溯到现量，不能以假设推论和道听途说为根据。一定要追溯到现量当中，本寂一定要有一个现量的证智。假如没有本觉，谁来证明本寂呢？所以没有本觉就不可能有这种知道本寂存在的现量。这是一点。还有一点就是说，假如说在根本上只有寂，没有觉；我们现在有觉，成佛以后则是大觉；我们现在的觉性以及成佛后的大觉是从哪里来的呢？那一定是新生的。他们一定会说是新生的，这就陷入了觉有生灭的谬见。我们在七大缘起论的第一章里面有根本性的论证，这种论证是很坚实的：觉无生灭，说觉有生这一定是谬见。通过这两点就把吕瀓、王恩洋等人认为只有本寂而没有本觉的说法破掉了。

（d）与普通五级说关于第一级说明之比较：能知所知一元二元之问题

（1）普通五级说除数论外皆是一元：或说为无极，或说为道，或说为太易，或说为无，或说为上帝（之本质），或说为真如（如来藏），皆是一元也．

从用语上看，皆重于所知一面（上帝之名似偏重能知，然若考虑本质一词则又似系所知矣），实则亦摄能知在内。未将能知标出，终是有所欠也。

（2）数论标举能知之我与无知之自性，以为二者乃纯然是二，是能所二元之见地也。

（3）七大缘起能将能知所知明确标出，并以为二者系不一不异之关系，见上文冯大阿阇黎于佛教真面目五章二节中对二者之说明。

（4）总结：一元并非全然合理，二元亦非全谬。总起来说，一元较二元合理一些。然二者各有困难，前者不能切实究竟说明何以能有从第一级上发生之缘起；后者则只能给出一偏空不生之果位。唯七大缘起能契不一不异之中道，故既能指出正由于能知所知之分合方有转变之发生也；又能给出一无住涅槃不偏于空亦不偏于有之圆满果位也）。

我们把七大缘起论关于第一级的说明跟普通五级说对第一级的说明加以比较，即第一级是一元还是二元的问题。除数论之外，普通五级说都是一元，或者说为无极，或者说为道，或者说为太易，或者说为无，或者说为上帝，或者说为真如，这些都是一元，而且偏于所知。用语上偏于所知，事实上在运用的时候似乎可把能知包摄进去，但是未将能知标出，终是有所欠缺。而数论是二元的，这一点在前文已经论述。这一元经常会被称为心物一元的本体，比如南怀瑾先生在《禅海蠡测》里面就标举心物一元的本体。心就是能知，物就是所知。说心物一元，就是强调能知所知是一体，没有指出这能知所知还可以从两面来看。数论就把能知和所知完全切开了，我只是能知，无知的自性只是所知，数论就是二元。那么只有七大缘起论才能认识到这第一级是不一不二、一而二二而一的中道，不偏于一元也不偏于二元，认为是一元但是有两面，有两面仍是一元。所以总体来说，二元和一元比较起来，一元比较合理，二元的谬误大些，但是二元也有它的长处。所以我这里说一元并非全然合理，二元亦非全谬。各有问题，各有所得。这一元的困难就是不能切实说明第一级如何缘起如何能生的问题。只立一个无极或真如这样的一元，孤阴不生，孤阳不长，这一生东西不太好生。所以我们觉得要生就得有两个东西才行。我们这不一不二的见解就是让一和二各有作用。让一的这一面来承担它自己的不生，让二的这一面来承担生他的作用。它自己是不生的，但是能够生他。从实际上是一元，所以它自己不生不灭；而从方便上它还可以分成能所的两面，这就有阴阳了，有阴阳就可以生。所以有二才能生，纯一是不能生的。世界上的学说当中，主张单纯的一能生东西的谬说太多了。一因论创世说全都是这一类，这其实最难理解。所以这一类学说都归于信仰了。所以我们这一和二各有作用啊！这一为它自己不生提供基础，这二为生他提供基础。所以我们这里就把生和不生统一起来了。它自己是不生不灭的，但能够生他。我们下面还要从各个角度来说这个问题，因为这个问题太难太难了，这是形上学当中最难最难的问题了，我到这个时候才算圆满解决了。七大缘起论就把一元二元两者各有的困难都解决了。一元不能生，二元提供的果位是偏空的。刚才讨论的是解决一元不能生的问题，我们给出它二的一面，就能解决生他的问题。而它本身是一元的，就解决了数论当中果位偏空的问题。数论中的果位是一个偏空的涅槃。二元理论的果位一定是一个偏空的涅槃，因为它这两者本来是分开的，世间是由两者暂时结合而有，到最后还要归于分开，这样就一定不能生世间现象了。而七大缘起最后还是一个不一不二的关系，所以还是同时保持了自己不生而能生他的两面。在果位上也能生他，这样就给出了一种圆满的涅槃即无住涅槃，此是大涅槃和大菩提的统一，能够有法报化三身：以法身来承担不生不灭的一面，以报化身来承担度化众生的功能。

我们说数论的长处就在于它能知道第一级有能知所知两者，这样就可以解释缘起的发生，这是数论的长处。它的短处就是将能所完全切开了，将两面错认成了二元；这样就将世间和涅槃完全切开，在果位上只能给出一个偏空涅槃。我和自性本来是分开的，世间原本没有；只是由于我与自性之暂时结合才有世间之出现；我与自性终将归于彻底分开，所以终将归于不能生他。总之，数论在生他的方面还是有问题的，最后还是不能生了。

Ｂ、圆觉真如中本具一切种性

（a）一切种性系圆觉真如中之量子（最小单元），每个种性对应一个特定之七大组合。

（b）此诸种性，即第二级中无量据点（即第八识自证分）之因也，每个据点各据有一个种性。

（1）只有七大缘起方切实指出，每个据点皆有起始（若起信论尚徘徊于一个据点之有始与无始之间）；故依此，真如转变为赖耶（真如为赖耶之因）方能有切实依据。

（2）于真如中开出一切种性，而以种性为因转生赖耶，如此方能避免不平等因之问题(详见下文乙条)。

（c）每个据点经再次开发而有与一切种性一一对应之一套一切种子。种性只说为据点之因，不说为种子之因（后者不可避免不平等因之问题）。

C、八种识之证自证分乃系一体，即是第一级圆觉真如之有相状态。（第九识与所证真如总相合称证自证分，关于此义详见七大缘起论2.4节。）

真如中的量子是种性，种性转入第二级就显现为据点。据点即众生心所据之点，也就是有情心最根本的所在。种性和据点之间就是一一对应的转生关系，转生又叫转变。在第一级是无为状态，经过一种转变，种性一一对应地转成了据点，即一个一个的第八识自证分。所以我们说种性是据点的因。也就是说，到了七大缘起才明确指出了每个据点都有起始，起信论里面还徘徊于有始与无始之间。普通佛学认为众生无始，直至赖耶缘起仍认为第八识无始。七大缘起之外见地最高的是起信论，起信论还徘徊于有始无始之间。我在《七大缘起与佛教诸宗》讲起信论的一节，就讲到这个问题。它在有的地方明确说众生无始，而且还加以强调：若说三界外更有众生始起者，即是外道经说；用非常肯定的语气来说众生无始。但是它在另外的地方，就是讲无明业相那一部分，显然给出了一种有始的观点。“二者不觉义,谓不如实知真如法一故,不觉心起而有其念。……一者无明业相，以依不觉故心动，说名为业。”所以在这个说法里面，心动生无明业相就是众生第八识有始的见地。所以起信论是徘徊在这两者之间。当然无始是赖耶缘起的见地，有始属于真如缘起。我们说起信论是以真如缘起上摄七大缘起，下摄赖耶缘起。因为它是整个大乘的起信之书，所以它就不仅仅包含真如缘起，它还附带也包含了大乘的其它两个方面，也就是相宗的和密宗的那些见地。所以它说无始那是赖耶缘起的见地，它说有始就是真如缘起的见地。它能把这些缘起都包含在一个论里面，也不能说这是自相矛盾。

所以直到七大缘起才确定每个据点都有起始，在冯大阿阇黎的书里面明确指出了这一点。每个众生都有一个确切的开始时间。如果我们有足够的妙观察智、有足够的神通力，我们能看到自己甚至每个众生开始的那一刹那。在这之前，这个众生的据点不存在。确定了每个众生都有起点才能为真如生赖耶提供切实的依据。如我们在印度学说那部分辩明的那样，只有能分出时间上的先后才能说生，如果分不出，这种生的说法就是一种逻辑在先式的模糊之见。所以赖耶缘起在这个地方就做得很好，分不清谁先谁后，就不说谁生谁。就说真如和赖耶是性相关系，不说是能生和被生的关系，因为它是赖耶无始的见地，分不出真如和赖耶的先后，所以它就反对生的说法，这是有道理的。真如缘起能分出谁先谁后来，真如在先，忽然在一刹那中有了赖耶，所以说真如在先，赖耶在后，分出谁先谁后了，所以真如缘起主张真如生赖耶也有道理。所以站在各自角度它们都有道理。但是赖耶缘起说赖耶无始毕竟有些谬误，那不是真正的无始，应是时间太久远看不到头而已。我们生的时间太久了，我们往前追溯，追溯不到头，就假说是无始。毕竟真如缘起要高于赖耶缘起。

我们说真如中开出一切种性，才能一一对应地生出据点，才能避免不平等因的问题。相宗立不平等因是说因和果之间在两方面不平等：其一因是一，果是多；其二因是常，果是无常。不平等因的建立主要依据这两个方面。全包两点的当然算，只包一点的也算。我们下面要说的是后面这条应该排除在外。所以经我们楷定就剩下前一条了。因是一，果是多，只这叫不平等因。至于因果是常是无常就没关系了。若不在真如中开出种性，只由这一个空框生出很多的据点，那就是由一生多了，这就不平等了。我们在这个空框里开出无量种性来生出这些据点，就一一对应了，这样就把不平等因的问题彻底解决了。

我们下面来说为什么要把不平等因定义的后一条废弃，我们要论证因可以是常法。

乙、对赖耶缘起关于真如不可为因诸说之回应

乙条分两个方面，一个是关于唯无常法为因，常法不可为因；另外一个就是对指责真如为不平等因的更加详细的回应。我们在乙条里面首先分析了唯无常法为因、常法不可为因的说法，这是赖耶缘起里面的说法。我想说的是我们要论证真如能缘起，种性为因能生据点，我们就得肯定常的无为法能为因。假如不承认常法可为因，种性生据点、种性是据点之因也就不成立了。我们要论证为什么常法可以作为因，为什么赖耶缘起说常法不能为因不确切，我们要破不平等因定义的后一条。我们要论证真如为什么能缘起，给真如缘起找到理论上的根据；同时还要破斥那些真如不能缘起的理由。

Ａ、唯无常法为因，常法不可为因。

（a）文献

1、成唯识论述记卷二（末）

论：若说空理，空非心因，常法定非诸法种子

述曰：若说空理，此中空理，即是真如。空非心因，常非种子故。彼若救言，常为种子于理何妨？

论：以体前后无转变故。

述曰：即复难言：此真如体，既许为因，应有取与，以体前后无转变故，无取无与，故不为因。下六义中第一刹那灭即简真如，非心因缘；因有生灭，有取与故。一切无为为所缘缘，此亦无妨；因缘不然，亲能办体，与力生故。

2、成唯识论述记卷三（本）

论（然种子义略有六种，一刹那灭，谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子。）此遮常法。至（常无转变不可说有）能生用故。

述曰：此简略也。无为不然，无转变故，无取与用，非能生也。亦显大众等四部化地部十二缘起非是，无为无取无与，无转变故。即遮正量部常时四相，非刹那灭故。若谓后时有胜功力，初位无者，初亦应有，体一故。如后时；后应无，体一故，如前位。故体才生，无间即灭，为种子，有胜功力，才生即有，非要后时。又遮外道自性、神我等常法为因，无转变故。瑜伽第五云：唯无常法为因（按：此因即指种子也，现行三分之亲因），非常法也。旧人云真如是诸法种子者，非也。若尔前种应与后念现行为种。或云同念，他身相望，应为种子（总之，以真如为种子，为现行之亲因，显然非是，吾人全然极成。正如此处所破：如此则乱同时因果，自他因果亦乱。）

（b）回应：

一、统观以上所引新义唯识两处文献，所破者唯是以真如为种子之见，即以真如取代种子而以之为现行（自证等三分）亲因之见。此点吾人全然极成。故以上所破于真如缘起七大缘起等五级说之正义皆毫无伤损。以五级说中真如只是赖耶（一切种子之集合体）之生因，并非以真如为现行万法之亲因以取代赖耶也。古今将真如缘起误解为后义者比比皆是。

二、对述记所立破真如为因之量之分析

此真如体，既许为因，应有取与。以体前后无转变故，无取无与。故不为因。

（1）此中因义全等于种子，故此处因仍只是种子之异名。故表面上系破真如为因，实则只破得以真如为种子之见也。

（2）因之义唯在能生，即“与”义也。此点述记当极成，以引文一中即有“因缘……亲能办体，与力生故”之语。以因必兼取与二义，全从种子而来。将种子之亲能办果与力生果之义，称为与也；而将种子受所生果（现行）之熏习而自身有所改变，即有所取于果（现行）之义，称为取也。

依此所定取与之义，则①取与之导致前后转变，实则只与“取”有关，而与“与”无关也！双言取与者，笼统之词也。②能否为因，为能生；则只与“与”有关，与“取”无关也。

种子兼取与，谁不极成？因兼取与，明明新义唯识一宗之私见，并非因之正义也。故因不等于种子，因有能生之用即可，不必有所取于果也。

（3）佛位上种子即有与义而无取义也。其能生一切现行故是有与义，佛位种子不复受熏，前后无变动，显是无取义也。

（4）故吾人可立量云：

种性真是因；亲生自第八识之果故，有与而无取故，前后无变异；如佛位之种子。

我们这里的结论就是：述记这里破的并不是真如为因，破的只是真如为种子。因为这里把种子和因完全等同了，认为因就是种子，种子就是因，两者完全同义。但是这种完全等同只是它这一宗的私见，事实上并不成立。我们认为因和种子是不能等同的，因的范围要广，种子只是因中的一种。我们认为因有两种，有为因又叫亲因是种子，还有无为因那就是种性。在我们看来，因只要具能生之用就可以，不一定是种子。所以因就是因，种子是种子，两者不能等同！它说来说去，破的只是真如为种子，与破真如是因全不相干。那么真如不是种子这我们完全同意啊！它破的是以真如取代赖耶和种子之地位，即以真如为亲因直接生有为法；对此吾人全然极成。这两种因和现行是这样一个关系：

种性

种子

现行

前两者是因，种性是无为因，又名根本因；种子是有为因，又名亲因。由种性生赖耶，然后由赖耶中的种子亲生现行，事实是这样一个关系。它破的是什么呢？是以真如直接生现行这种见地。它说真如这种无为法不能亲生现行，这我们完全同意。所以破来破去，没有破到真如缘起和七大缘起的任何地方。因为七大缘起和真如缘起都没有这种谬见，都不认为真如直接生现行。我们已经说了很多，我们的真如生的是赖耶，种性是种子的生因，可不是直接生现行的东西啊！

破真如为因的量是述记立的。此真如体，既许为因，应有取与，以体前后无转变故，无取无与，故不为因。这一看就是一个似比量，关键在于这句话：既许为因，应有取与；这根本不成立。这全然是将因等同于种子才有的说法。什么是取，什么是与呢？能生的作用是与：因缘不然，亲能辨体与力生故；这才是因的唯一含义。这个取义是从种子受熏而来，种子接受现行的反作用力前后有所改变，即是有所取于其所生之现行也。依照其自宗对于因之定义，只要有与义，即具能生的作用就可以是因，有取无取则没有关系，兼具取与二义的只是种子，与因无关也。而这个量在论证的时候，却没有遵循自宗对因的定义，把取义偷运进了因义里（在此量中取义实际重于与义甚至已取代与义），等于把因字偷换成了种子；所以字面上是破真如为因，实际上只破得真如为种子。这就是这个似比量的实质。

所以我们就立了一个量：种性真是因，亲生自第八识之果故，有与而无取故，前后无变异，如佛位之种子。对比我们这个正比量，就可以明白它那是似比量。本来因的含义是与，不是取。因是能生的意思，不是受熏的意思。它那个量转了两手就把因主要的含义偷换成取了。所以我们的正比量说：种性真是因，亲生自第八识之果故，这是指出它是能生。有与而无取故，前后无变异，这是指出因可以有与而无取，可以不受熏，这因只要能生就行，受熏不受熏那没关系。如佛位之第八识，佛位上的第八识就不受熏，佛位上的种子已经熏习圆满了，再也熏不上去了。能生但是不受熏，所以佛位上的种子就是有与而无取的。我们能举出这个同喻依来，有同喻依就是一个正比量的关键。佛位上的第八识和种子就是如同真如和种性能生但不受熏，所以就是有与而无取。因为有与而无取，所以前后无转变。真如种性前后无转变，佛位上的第八识和种子前后也无转变，因为它已经熏满了，再生果多少回它还是那样，它那个生果的功能不再增加了。我们发现窥基大师立了一个似比量，破到的只是以真如为种子之见，对我们真如缘起七大缘起之义没有任何伤损。我们不加分析的时候一听说有这么个量，心里总是不踏实。细细分析之后我们心里面就妥帖了，对我们的正义真的是一点伤损都没有。

Ｃ、关于不平等因之问题：论因果平等原则其平等方面唯在因与果之一一对应性（即因亲生自果），而非复有取于因果俱属无常也。

（a）因果不可能完全平等，必有不等处，否则此二名无法安立。

（b）因果之平等唯在其一一对应性。

（c）赖耶缘起主张之因果平等括其要不出两方面：一因果皆只能为无常之有为法，常法无为法，不能为因；二因果当一一对应，即因当能亲办自果，不可一因生多果。按：后义吾人极成，前义则系唯在种子现行范围内考察（将因完全等同于种子）而导致之误判。

（d）推究赖耶缘起改定因义之宗旨：赖耶缘起将业感缘起中在同一级之时间空间中所寻得之“因”一概改称为缘，转而向缘起之深处超出本级在同一刹那中寻求同时之因，于见相分之上而发现自证分乃至种子，从而称后者为真正之因。

按：前者所称之因不具与果之一一对应性，而因果俱属一态；后者则因果具一一对应性，而生灭状态有异也：种子微微生灭，自证分中度生灭，见相分则明显生灭。即改定之因与果非属一态。换言之：旧因果义中之果乃系由同属一态之他者转来，改定因果义中之果则系由属另一态之自身转来。故此二者：同属一态与亲生自果必不能同具于一种困果义中，否则因果即不能有别矣！故上二者有一则必无另一：也即若因果同属一态必不能一一对应；若一一对应，必不能同属一态。故改定之因义其精髓当以下二条表达：一因与果一一对应（因能亲办自果），二因与果不属一态（种子生种子除外）；而非以往之因果一一对应又俱属无常也。

故改定后之真实因义其精髓确在于与果之一一对应性（亲生自果），而非与果同属无常也。（却是相反，真正之因与果其生灭状态恰有异；尙同属无常者，以局限于种子现行范围故也。）故因果俱属无常，正属于旧“因”果之特征，将其混入真实因果，是抉择欠精也。

（d）若将考察之范围扩展至种性，则显然可发现将因果俱无常列入平等含义之中，乃视野局限所导致之误判（不明赖耶缘起改定因义区别以往旧因义之关键在何处！），前文吾人已辩明：因义唯在于能亲生自果也，非关常无常也。故当吾人发现种性与赖耶之关系完全满足改定因义之精髓二条：种性与赖耶一一对应，一一种性皆是亲生自己所转变之赖耶识；种性与赖耶不属一态。前者全无分别全无生灭，后者微微分别，微微生灭；则吾人无任何理由拒绝以种性为赖耶之因。然显然种性与赖耶一属常之无为法，一属无常之有为法，由此吾人知因果俱属无常一条乃是视野局限下之不了之说。

（f）赖耶缘起强调因果俱属无常，其部分动机系出于与外道立异，不期然却模糊了其改定因义之宗旨：本应强调因与果之状态有异，现在相反却强调二者之状态相同（同属无常）。

（g）沿着赖耶缘起改定因义之向缘起深处追究之思路，则吾人将种性视为赖耶之因，乃是完全顺理成章之事，全合其改定因义之宗旨也。赖耶缘起溯源而上，由明显之生灭上溯至中度生灭而止于微微生灭之赖耶种子，力不足故止足于此。若吾人则百尺竿头更进一步，由微微生灭上溯至不生不灭，此方堪称最上圆满也。故非但不违赖耶缘起改定因义之宗旨，更是最后圆成此一宗旨也。

（h）若笼统以真如为赖耶之因，则不能避免不平等因之讥嫌，一真如生多赖耶故。故吾人上文云，只有从真如中开出种性（种性一一各对应一具特定之七大，即种性之间有明确之差异，起信论之性功德尚在含糊之中也），而以种性为赖耶之因，方可全然解决不平等因之问题也。

关于不平等因的问题。赖耶缘起主张因果平等两个方面，一方面是因亲办自果也就是因果一一对应，另一方面就是因果同是无常。我们所主张因果平等的正义应该取前一方面而放弃后一方面，同是无常不应该成为因果平等的一个原则。

我们是从赖耶缘起改定业感缘起的因义来说起。在赖耶缘起之前有个业感缘起，赖耶缘起对业感缘起中因的含义就加以改变。在业感缘起中立了六因，总之赖耶缘起给我们指出来，我们也非常同意，业感缘起这六因全都是在时间和空间的关系中得出来的，就是以同时共存的其它事物或者以先在的其它事物为因。这种因与果是都在同一级，也就是我们所处的第五级。以第五级的事物做第五级的因，第四级的事物做第四级的因，总之是在同一级上。赖耶缘起就把这些因全部都否定了，说这不是真正的因，这只是缘，概称为增上缘。它立真正的因就是种子。种子跟六因的不同我总结了两条：一个是态的问题，种子跟现行不是一态；另外一方面是一一对应，也就是亲生自果。这就是赖耶缘起自己定义的因的含义。而这两条跟旧因义正好都是相反的。在改进的因果里面，因果不是一态，在旧因果里面它们是一态；在改进的因果里面因果是一一对应的，在旧有的因果里面完全不能一一对应，也就是因不是亲生自果，做因的是其它的事物，不是自己。所以我将这种改定总结成一句话就是d条里所说。换言之：旧因果义中之果乃系由同属一态之他者转来，改定因果义中之果则系由属另一态之自身转来。自他这两方面是正好对着的，属一态和不属一态也是对着的。同属一态的就是他者，由自身转来的就不属同一态。这句话很关键。所以改定因果义的宗旨就这两条：那就是说因与果之间一一对应；因与果之间不是一态。本应该强调这两点，可是赖耶缘起只强调了前一点，后一点却强调反了：因果一一对应它强调了，另外一点它说因果俱属无常，那就强调反了，就把改定因果义的宗旨给模糊掉了。所以正如我讲义上说的那样，改定后之因其精髓在于与果之一一对应性，而非与果同属无常。本应强调因果状态有异，现在却相反，强调二者状态相同（同属无常）。因果含义里面的这两条不能并立。假如要是同属一态，那就不能一一对应；要一一对应就不能同属一态。所以既然选了一一对应，这是改定因果义的精髓。就得强调两者不属于一态。

所以我说其实它的宗旨：就是将原来向同级里面旁边的其它事物追究的做法，改变为向当下同时的深处去追究。它原先是这种因果关系，是时间先后上的同一级上的因果链：在同一级里面，时间在前面的是因，在后面的是果。改变因义的宗旨就不一样了，是在同时上向缘起的深处追究。我花了一个图：这是种子，这是现行。圆的生圆的，方的生方的，三角的生三角的，所以说它们是一一对应的。因此我说这种果是由不属于一态的自身转来。下面是实的、上面是虚的；下面是种子，上面是现行。所以往深处向下面追究，对于相宗而言，种子就到头了。现行之间还可以再区别，还可以区别为自证分和见相二分，这也是两态。先由种子生自证分，再由自证分生见相二分。自证分和见相二分的关系与种子和自证分的关系是一样的，都是同一物的不同状态的转变。

我们按照这个宗旨，我们在下面再立一个不生不灭的种性来做赖耶之因有何不可呢！这不但不违背改变因义的宗旨，反而是这个宗旨的圆成，终于找到不生不灭的缘起起点了！所以这就是我们g条所说：沿着赖耶缘起改定因义向缘起深处追究之思路，从明显生灭的状态（见相二分），追溯到中度的生灭（自证分），再追溯到微微的生灭（种子）。赖耶缘起到这里就停止了，因为它力量不够了，力不足而止。那我们百尺竿头更进一步，从这微微的生灭追究到了不生不灭（种性），这有何不可啊！这不但没有违背这个宗旨，反而是它的圆成。所以我们立种性为因，一定是不违背改定因义的宗旨。也就是说不违背向缘起深处追究的宗旨，不但不违背反而是圆成了此宗旨。

小乘原来的宗旨是在同一级里面追究，赖耶缘起是向缘起的深处追究，其精髓是一一对应性，所以因果不属于一态。所以在我们寻找事物一一对应之因时，只找到了微微的生灭还不够，我们进一步找到了不生不灭的真正起点，这难道不是向缘起的深处追究因的宗旨的圆成吗？我们找到了不生不灭就圆满了，只找到微微的生灭，还有些事没有了啊！我们还可以问微微的生灭是不是还有因呢？因为这个种子还是有生有灭的无常法。我们就可以问，这个有生的种子是不是还有能生的东西呢？能生种子能生赖耶的又是什么呢？我们在缘起的更深处，发现了不生不灭的真如种性来做赖耶种子的生因，这就是圆成了改定因义寻求亲因的思路。

赖耶缘起强调因果俱属无常或许是出于跟外道立异的动机。因为它生存在一个婆罗门教的学术环境里面。婆罗门教全是常法做因的见地：大梵啊、自性啊、神我啊全是常法做因。在大梵生现象，上帝生万物的见地里面就是用常法取代赖耶做现行事物的亲因，所以确实是错误的。为了跟它区别开来而强调因果俱属无常也不是没有道理的，但是无形当中却模糊了自己改定因义的宗旨，这不能不说是一个损失。所以有意跟外道立异总会带来损失的，直接的损失就是让你的学说变得不究竟起来，变得可能会有谬误。所以我们认为究竟的学说一个重要的特色就是不惧跟外道极其类似，跟他难解难分、难以辨别那才好呢！那才说明你的究竟，我们密教的七大缘起就是这样。所以经常会有人批评说：它跟婆罗门教已经是难以分辨了，我们认为这正是它的优点，是这究竟学说的包容之处。它不跟外道立异，我们承认印度婆罗门教在很大程度上见到了真理。我们认为彼此的关系不是你死我活我见你不见的关系，而是各见真理的一分。婆罗门教已经见得相当圆满了，我们跟它有关系，甚至难以分辨，这就是正常的，不这样反而不正常。但是，我们说究竟的学说只是跟外道极其相似，毕竟不是一样。我们跟婆罗门教毕竟不是一回事，七大缘起跟数论，在印度学说的分析里面就能知道，它们毕竟还是有着相当大的不同，可以清楚地加以区分。笼统乍一看是相似，分析更细了以后还是可以找到很清楚的区分。

（h）条说在真如中开出种性才能够解决不平等因的问题。我们在真如中立了种性，我们又论证了常法可以为因。这样种性为赖耶之因就是一个合法的因，就不再有不平等因的嫌疑了。我们存留了相宗关于因果平等的前一义，就是说因果之间必须要一一对应。所以我们要在真如当中立出种性来，让种性直接生赖耶，这样的真如缘起才能彻底避免不平等因的嫌疑。

Ｄ、余论

（a）不了义相宗学人不承认真如缘起，有曰：真如系不生灭之无为法，如何又生赖耶，不系自语相违乎？

答曰：汝以为自语相违，是望文生义也。此二生字非一义故。前一生字指真如自身，后一生字是生他。吾人前文已辩明，常法堪为因，即自身不生之法而能生他，全合正理。详言之，当分两个维度观察此事：时间与超时间，或曰刹那间与刹那内。在刹那之间，真如种性前后无转变，真如自身不生不灭；在刹那之内真如种性如母生子，而转变出另外三态也。

（b）转变之详情问：转变四态在先者是否只系逻辑在先？因四态是同时故。答：非也，仍系时间在先。此四态之同时指在同一刹那，然在此一刹那中，尙可分别生住异灭等相，即于一刹那中仍可分别时间之先后（按：此义由一刹那之不等于零义而显然也）；故四态之本末仍由时间之先后而显也。

注：①系正解，②③为两种错解。

另外，佛法中理事无碍境界之存在及四分成量之理论亦可证明③系错解也。此境界乃以自证分内照证自证分，外照见相。若依③则此必不可能：有自证分时，证自证分已灭，见相尙未生故。

图4-9 刹那内转变之实情

依②则本末先后只能安于不知所从来之逻辑先后上。依③则种子引生下一刹那种子，及自证分见相熏习种子之义皆不能安立。故①系正解也，即吾人于七大缘起论中所说，具转生（如母生子）义之转变也。能双双解决②③之难题：既能从时间先后上安立四态之本末（谁生谁的问题），又能解决赖耶种子引生下一刹那种子及现行熏种子之问题！

由此图上尚可区分出二大类三小类存在。凡图上有间断者系现行，无间断者称本体。于无间断者中，前后刹那变异（由此断定赖耶自证分及种子之生相）者称相似本体，不变异者称真实本体。

因赖耶与真如同能充满一刹那之全部，故种性生赖耶之断定只能从赖耶从无至有始生之时也。

夕阳注：种子有生灭，有生灭则刹那刹那间便会有间断，不然无所谓生灭吧。故应亦有间断。只是这种间断非常微细，几乎可以认为是充满的。此另一种解释维度。

乙条最后有三个小点的余论。（a）是回答不了义相宗人对于真如缘起的问难：真如不生不灭，怎么又能生赖耶呢？这不是一个自语相违吗？这真的是很能迷惑人啊！前面说不生，后面又说生，这不是自语相违自相矛盾吗？表面上看确实如此。我们这里面分析了，这其实是一个表面上的自语相违，实际并不相违。因为真如不生是它自身无生，它的生是生他；不生与生说的不是一事。我们对此做了分疏，说不生是对自身而言，说生是对他物而言，这就不是自语相违。假如对同一事说既生又不生，比如说真如自身既有生又无生，或者说真如既生他又不生他，这显然是自语相违。我们既已给出了两事来分配不生和生，那就没有矛盾，不存在自语相违了。我们对此做了分疏，真如不生不灭是指它自身，说它生是指生他，不是说它生自己。我们确实是这样用的，所以这里面就没有自相矛盾。

我们详细说，这要分成两个维度。我们要区分两种转变：一种是时间中的，名前后转变，我们前面讨论的量里面就有前后转变，所以我们这里面说的前后无转变、不生是时间中的。一种是超时间的，名同时转变，这是能生出另外一态的转变。或者说这时间中其实就是指刹那之间，前后是指前刹那与后刹那；而这超时间是指刹那之内。在刹那内我们看此事，就能看到真如能转变出另外的三态，所谓赖耶即是种子、自证分还有见相分。在刹那之间，即前刹那后刹那真如是自己不变的。在刹那之内它能转变出另外三态来，能生他。我们通过分成两个维度：在时间的维度里面真如保持前后刹那不变，在超时间的维度里面真如能生他，这样就圆满解决了这个问题。

所以在（b）条里面我们就区分了对生他的三种理解，图中最上面这个是正解，下面并着的两个是有欠缺的理解。这四态在刹那内的时间当中到底是一个什么样的关系？四态在一刹那内的时间里是如何存在的？正确的理解应该是这样的：种性和种子灌满整个刹那，自证分稍后一点生出来它灌满后面的部分，见相分最后生出来，也灌满其后的部分。后两种理解能做为两端，显出正解合于中道。这第一种错解就是，它四态都灌满整个刹那，这是错误的。还有一种错解就是将四态理解为了在一刹那内依次此灭彼生的关系。种性灭了变成了种子，种子又灭了变成了自证分，自证分灭了变成了见相二分，是一个前后相继的关系。所以下面二三这两种都是错误的，都有问题。这第三种的问题之一就是它违背了四分成量的教义，在教理中自证分同时可以缘证自证和见分，这就说明了在一刹那内自证分跟证自证分以及见分必定有同时存在的时候，所以这第三种显然是错了。自证分灭了才生见相二分，这样的话，自证分这种缘见分的功能就不存在了，因为在这种错误的理解里面自证分做能缘的时候见分还没有，等有了见分自证分又没有了。所以说它违反了四分成量，其实也就违反了理事无碍的法理。自证分内照证自证分，外照见相二分，理事无碍其实跟四分成量差不多。这样有四分成量和理事无碍的存在，就说明这第三种理解肯定是错的。

这第二种有什么问题呢？第二种就不能区分本末，不能区分为什么真如是本、赖耶是末，赖耶又是本，自证分见相二分是末。因为它分不出时间上的先后来，只能以逻辑在先来搪塞。我们不承认逻辑在先的说法，我们认为这是不知所云，是无义语。所以要区分本末一定能找到时间上的先后。这就是如母生子的转生转变义，所谓如母生子就是说母亲生了孩子母亲还照样存在。只有正解这一种才能成立此义。用第二种就成立不了，因为它不知道谁生谁。四态都灌满一刹那，你怎么知道是上面生下面呢？我们为什么不能说下面生上面呢？所以生义就成立不了。而第三种就不能成立如母生子之如母义，因为它这是此灭彼起，就不是如母生子那种生。所以只有第一种理解才能成立如母生子的转变义，这种如母生子的转变义是最恰当的。这样不但能解决四分成量的问题，还能解决种子受熏的问题。在同一刹那当中种子生现行，现行又反作用于种子，显然就说明并非种子灭了才生现行，种子跟现行有并存的时候，否则它怎么接受现行的反作用呢？假如说当种子灭了才有现行，这种子怎么能在同一刹那受现行的熏习呢？所以第三种肯定是错误的。也就是说，相对于第一种来说，第三种是错误最多，第二种这种逻辑在先说相对来说合理一些。二三两种相比，第三种的漏洞太大，二种要合理得多，但是还是有欠缺，不能成立合理的本末关系，不能合理的成立生义。

从这个图上可以区分出三类存在，细分是三小类两大类。先说这两大类。这两种不间断的都可以被叫做本体，这间断的两种，自证分和见相二分，就只能叫做现行。所以说不间断的称本体，间断的称现行。在这不间断的两种里面，前后有转变的称相似本体，前后无转变的称真正的本体。你看，我们这个图作用是很大的，还有区分出这两大类三小类存在的作用。

最后回应夕阳在注里提出的意见。为什么吾人认为赖耶自证分和种子是无间断充满整个刹那呢？吾人的根据是种生种即前刹那种亲生后刹那自种的教理。我们说亲因缘缘起有三类，即种生现，现生种，种生种，前两类发生于刹那内，后一类发生于刹那之间。若种子不能灌满整个刹那，那么这种生种的缘起如何发生呢？即前后刹那自种之间是断开的，根据亲因缘亲能辨体与力生故的正义，前刹那种（亲因）生后刹那种（自果）的力如何传递呢？显然传递不过去。只有种子充满整个刹那，前后刹那自种之间才是连起来的，这样前刹那种生后刹那自种的力才能传递过去。所以吾人据此认为种子是真正充满整个刹那的，并非夕阳理解的那样实有间断以甚微少故假说充满。吾人进一步去考虑，假如赖耶自证分和种子在一刹那里实有间断，那么个体的业力和因果如何维系就成为问题。因为我们说种子有间断，必然导致种生种教义的废弃，同理赖耶自证分也就不能亲生下一刹那自之赖耶自证分。这样个体的业力在间断的时段里保存于何所呢？是找不出来的。保存于真如里吗？而真如不受熏，根本保存不了；退一步姑且说能保存，真如是一，无量有情的业力同存于此，因果必乱。总之废弃了种生种的教理是不行的。有以上这些重要理由，所以我们还是坚持原来的见解。

（c）转变之实情：不了义相宗之不许真如能生，或与真如缘起于第一级仅标真如之一元，不能标出系圆觉真如之不一不异有关。真如缘起不能于第一级中标出能知，即作为缘起主力之见大，故真如如何能生确系难解之事。而依吾人之正义，则真如之能生赖耶则系顺理成章合情合理者：转变之实际，即能知所知之分合也。转变四态中，真如种性处于能所完全不分之状态，赖耶及种子则能所微分，自证分系能所中分，见相分系能所显分也。能所由合而渐分，则真如转变为万法，是为由本开末门；能所由分渐合，则万法复归于真如，是为摄末归本门。故转变之动力即能知对于所知之观察详明程度之变动：第一态中觉性平等圆照真如中一切种性，则此一切种性显为真如大空本体；第二态则重点观察真如中之一个种性，则此种性即显现为据点；第三态则重点观察此据点所包含一切总种中之一个总种，则此总种显为自证分；第四态则于此自证分所包含之无量部分中择取一小部分而重点观察之，则此部分显为见相二分。故转变之动力即能知对所知之观察方式也：当观察范围愈小，观察愈详明，则系由本开末之过程；反之则摄末归本也。不分：真如；微分：种性；中分：总种；显分：别种；法界中有此四级基本单位，故转变亦只有此四态也。

彼相宗人若能知此义，于真如能生赖耶之说必能欣然合掌而受也。

前面是转变的详情，这是转变的实情。详情就是详细的加以分析，但还是没有指出转变的动力是什么，转变是根据什么发生的，没有考察这个问题。我们在实情里面就考察这个转变的动力问题。这就与我们在前面说的第一级里面又分出能知和所知那个事情有直接关系。我们第一级里面本有能知和所知的区分，能知对所知的观察方式的变化就成为转变的动力。

我们说真如种性是能知和所知完全不分的一态，种子这一态是能知和所知微分，自证分是中分，见相分是显分。所以分别分别，我们再确切来说，分别就是缘起的动力。从无分别到有分别就有赖耶乃至万法的发生。从无分别到微微的分别就是种性生赖耶，然后从这种微微的分别再到中显的分别，这就是种子生现行。这是我们说的一个角度，转变的动力就是分别。我们再详细地说，分别是什么意思呢？就是缩小观察的范围，加强了别的详细程度。观察范围大了，了别得就不详晰，就笼统浑略。所以范围和详细不能兼得。所以分别的意思就是缩小观察范围，然后加强了别的详细程度。

我们说在第一级里面是圆照真如的全体即一切种性，所以就显为空大一无所有。这时观察范围最大，所以了别的结果也是最笼统，就是什么也看不见。你想全部看，其实什么也看不见，看到的是一无所有。在第二级就是只看一个种性，把其它种性舍弃暂时不看了，光看这一个，所以这一个就从法界里面显现出来了，就从空大显为据点。在这据点里面就有一切种子了，种子又分为总种和别种；然后我们从一切的种子里面挑出一个总种来看，这样这个总种就在这个据点里面明显起来，就成为自证分了。所以自证分的状态要比据点态粗显。自证分里面还有无量的部分，我们挑取其中的一个部分来看，这一部分就转为见相二分。所以见相二分就是自证分里面的一部分再加详明粗显而来。

这就是我们说到的分别的实情，就是缩小观察的范围，加强了别的详细程度。我这里面把转变说得如此详实，所以我估计有智慧的相宗人不会再对真如缘起发生误解了。他们不许真如能生，根本原因是不了解转变的实情，不了解真如何以能生出赖耶。假如要把这些了解了，把转变的实情了解到这种程度，就不会对真如缘起再存芥蒂了。

法界当中就有这四种基本单位，所以转变就有这四态，也是不多不少，法界当中有四种基本单位。总单位真如，真如当中的量子是种性，种性开发为据点以后，据点里的量子是总种，然后总种里面的量子是别种。有这四种基本单位，所以转变就正好对应着四种状态。转变就这四态，没有再多也不会再少。这就是如实的佛法。

丙、第二级中之第八自证分（太极）之个数系无量个为何却多被称为“一”？如老子之一，易纬之太一，佛教称一真法界，无有歌称为独一。

乃对自宇宙而言也。三界唯此一识故，三界唯心，万法唯识，皆是唯此一也。

这些第八识自证分据点它在法界当中有无量数，可是为什么在多种五级说里面却称之为“一”呢？这不是个矛盾吗？道生一，无有歌里面的那个独一，从文义来看它就是一个啊！我们说这是从与下级的事物比较而言，不是从与旁边的同级事物比较而言。跟它平级的这些据点当然是无量的，可是在不了的见解里面，这些东西都是看不到的，所以他只看到了自宇宙，看不到平级的这些据点。所以在他的自宇宙里面这就是独一了，这就是自宇宙的中心。傅大士云：有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋；傅大士所说的物也就是这个东西。这就是自宇宙的起源，自宇宙的一切光的来源，自宇宙的相似本体。三界唯此一识，唯此赖耶识，自宇宙当中无量的现象都是这一识所变现。从下面来说它是独一，从平级来说它就是无量，这就是我的解决。可能说一的这些人他们还没有把这些平级的他据点看那么清楚。

我们还可以从另外一个角度即事事无碍、全息包含的角度来说。这样我们从平级也可以说这是一。因为据点的境界恰恰是事事无碍的正宗境界，于此中一即一切，一切即一。故虽现似无量，但是也不妨说一，因为一切即一。喻为因陀罗珠网，弘法大师说，这无量之珠其实是一珠。无量据点皆是同一真如全体转来，故无量据点实是一据点也。

从这两个角度，一个是从下级而言三界唯是一识，从平级里的一切即一，都可以说一。

丁、四五二级乃系由上级叠加而来。（见印度学说冯大阿阇黎对起信论发挥一部分及佛教真面目五章三节其一潜势。）

这其实也是一个很重要的问题。通过这种方式就可以将佛教的三界唯心跟普通唯心论划清界限。普通唯心论不出主观客观两型，主观唯心就是唯我论，只讲自己这个宇宙，其它的自我和宇宙有没有我不管，这是主观唯心。客观唯心论就是共有一个宇宙，在这点上跟唯物主义是一样的。我们在四五级叠加说里面就标出了无量众生各有自宇宙的佛教唯心论，这就既不是主观的唯我论，也不是客观的公共世界论，而是既有主观性又有客观性。它认为同处众生各现自己的一个宇宙，但是这些宇宙在四五两级上做了叠加。一人一个宇宙这是主观的方面，叠加就体现了客观的一面。因为叠加了，所以这个宇宙就不像梦全由自主了，这个世界就现似某种客观性。我们现在看到的这个世界其实是叠加而来，不是共有一个世界，也不是全是自业如梦中的世界，而是由多个不同的宇宙叠加而来。所以根本上是属于自己，但是现似某种客观性。这就能够解释似客观性的来源。佛教唯心论既不是客观唯心也不是主观唯心的。它跟主观唯心更像，但是有主观唯心没有的东西。休谟这一类型的主观唯心论，他跟佛教的区别恰恰就在于他没有叠加的观念，所以不能解释似客观性的来源。

戊、为何法界只此五级？

按：法界之有五级乃现量所见之事实，本不需论证；然若欲说之，亦有极深之妙理存焉。

A、法界有五级，如人之有五指。皆确然不移之事，亦皆非偶然也。盖五指与五大、五级有一种对应关系也。拇指表空大及第一级无为法，余四指分表四大及表后四级有为法。此故五指中拇指独成一型，余四指并为一型：亦拇指之所以称母也。余四，小指表地大，表法界第二级据点（唯一据点及无量据点皆对应地大故皆属第二级）；无名表水大，中表火大，二者同当第三级净光境界；食表风大，当四五两级之共业境界也。

B、五级乃依第八识之四度进展而立，第八识由证自证分初度进展而为自证分，再度进展为见分，三度进展为相分。至四度进展所现之境，已非如前三分为依他之实体性境，此境只是一个虚的组合体，不能为自心所亲缘，只是已证大曼荼罗之圣者综合同处多据点为出发点所见之结果而成者，并非自据点能见有此，仅局于自据点者不知有此。即如普罗提诺所云物质乃太一流溢之最远端（按：吾人俗所谓物质正当从境会之方得正解也），此境已是在心外，不能为自心所亲缘，已离心最远，正系缘起之最末端矣！按：五级之依次开展正是觉性渐泯、物性渐著之过程。证自证分中纯然空大、唯觉性独存（精神物质皆无）；第八自证分则地大显现，只一段超妙之精神而已！至第八见分则水火二大显现，德性开为净光，为心之相状；至第八相分在风大之作用下，上级之净光彼此同类者互相结合，而为物质之出发点；至境则由上一级之第八相分叠加而成物质基本，科学上所谓原子是也。前三分皆系能缘兼所缘，第四分纯为所缘，至境则所缘亦不是，故相对于纯然觉性、物性全无之第一级，已系觉性全泯、物性至极之另一极端也。故缘起之开展至此已极，不可能再有更下之级矣！

C、为何第八识只有四分已于前文回答，即与法界中有真如、种性、总种、别种四种基本单位有关也，后者正系本有，不可再追问矣！

法界之有五级与第八识只有四分有关。至第八相分叠加所成之境，已非自第八识之相分，即不能以此境来充当下一级有情之“根”也。故于假想之第六级中，构不成有情，无有情必无依报，故是无此第六级也。故不能以境为基础叠加成下一级也。关键论点：境非实体性境，只是一个虚的组合体，故不能充当进一步叠加之基础；故法界开展至此乃止。

D、从阴阳角度来看此事，亦可知境必系最末一级也。

假设之不断开发情形：

一级二级三级四级五级六级…….

虚实虚实虚实…….

阳阴阳阴阳阴…….

一阴一阳之谓道，虚实相间才能蓄积开发之势能，方能开发不断。照此则能做开发六级之基础之五级当系虚态，即当较第四级第八相分为虚方可。

实际情况：

一级二级三级四级五级

虚实虚实实之至

阳阴阳阴阴之至

然恰相反，境非但不比第八相分为虚，反较之更实，系实之极至；故这一实即已完全耗尽了开发之动力，不复再有任何开发之势能，缘起即至此而止矣！故此一实，一锤定音；由此结束了缘起！

E、何期吾人之肉身即处此缘起之最末，且于同属第五级之初禅欲界之中，吾人之人道物质又系其中最粗重者！

我们在戊条里面讨论了一个问题，就是为什么法界只此五级，不是再少也不是更多？A条说法界有五级如人之有五指，这确实是一个理由，并非戏言。人有五指，法界有五级，这是有关系的。

B条主要是说在最后这一级已经不是一个性境了。五级都是依据第八识的进展而立，前四级分别对应第八识的四分。第五级境是第八识相分的叠加。同业众生各向外发出的第八相分叠加在一起就成为境。前四分都是性境，而第八相分之叠加就不是性境了，也就是说它不是第八识的所缘，第八识已经不能认识这个境了。自第八识能认识的东西到相分为止，它只能认识到自己的相分，至于其它众生发出的相分它是不能亲缘的。这是个关键性的变化。到这最后一步出现的境已经不是第八识的所缘了，所以法界缘起至此而止！法界缘起是一个物性增强、觉性渐泯的过程。第一级纯然觉性，这里面物性不显唯是空。第一级只是惺惺所证的寂寂，它那个对象是空的，里面是空无一物，所以这是纯然觉性。缘起的首端是纯然觉性物性不现。到第五级已是觉性全泯物性至极。因为已不能成为第八识的所缘了，境的物质性也确是最强的，我们俗称的物质，就从境上来得其正解。这种不可入性、这种不由自主性等等，总之境就是物质的代表；所以这就是物性的至极。从这个角度，它已经是缘起的另外一极，不能再发展出另外的级别了。正如普罗提诺所说，物质是太一溢出的最远端。普罗提诺也认为，物质就是缘起的最末。太一流出nous，nous流出soul，soul再流出物质，所以物质就是太一溢出的最远端，不能再远了。我们从觉性和物性的消长来看，这是一种回答。

C条说这个境不是性境，它只是一个虚的组合体，所以不能充当进一步叠加的基础了。境如同不了义相宗的真如那样只是一个名词，名词是不能生东西的。所以不能以它为下一级生起的基础。

D条从阴阳角度来看此事，亦可知境必系最末一级也。我们假设了不断开发的情形，一级二级三级四级五级六级……分别是虚实虚实虚实……，阳阴阳阴阳阴……。应是虚实阴阳相间。第一级纯然觉性，所以它是最虚的，是阳。第二级地大起用，就由虚而实。第八自证分是由圆觉真如全体转来，关乎法界共业，实在性很强。第八自证分发出的见分却是从圆觉这里出来的，以自业能知为主，所以这见分第三级就又虚起来。无量他见叠加成相分，此是所知，即由虚而转实。所以前四级总是虚实相间。第一级是纯然觉性，所以最虚。第二级能知所知平等，所以是实。第三级能知多所知少，所以是虚。第四级纯是所知，所以是实。假如法界要继续不断开展下去而非止于第五级，这第五级应该是个虚的境界才行。，然后由它来生第六级的实。但是事实并非如此。我为什么说要虚实相间才能生，这是因为一阴一阳之谓道，虚实相间才能不断蓄积往下开发的势能，方能开发不断。不能老往外发，要往回收一收才能再发。欲左先右啊！一味向前、一味得实那可不行，那样就一下耗尽了开发的势能，开发就此终止。得虚一下，然后再实一下，然后再虚再实，这样才能继续开发。所以虚实相间才能生物不断。可是这事实上，第五级它不是一个虚的境界，非但不虚，它比第四级更实了，它是一个最物质的境界，实在性达到最大。我们说能知觉性代表虚的方面，所知物性是实的方面，而第五级觉性全泯物性至极；所以它是最实，是实之极。这一实也就耗尽了缘起的势能，再无力生出新的一级！这就一锤定音了，缘起至此而止了。

我们从三个角度，一个是觉性和物性的消长，一个是只有假名的东西不能做开发的基础，第三个就是虚实相间的规律在第五级被打破了；所以从这三个角度我们就可以相当深入地解释为什么只有五级，为什么境是缘起的最末端这一问题。

已、后四级之有始无始问题

A、此问题之回答当分清共业与自业，方能圆满也。

（a）共业上法界五级无始并存，即论共业上之众生与世界（即十法界依正）则无起源，本体与十法界之现象无始共存，绝无光秃本体之时也。此为极浩瀚之正说！（附法界一大总心之分析：纵分九识五级、横分为四分，又及华严之世界四级单位，何其浩淼哉！）

（b）论自业，则每一有情之后四级皆系有始。即论自业，每一个众生之据点及其宇宙，则有一确定之起始时间（于共业之时间系列里标出）也。

B、后四级论共业无始与论自业有始之表面矛盾，因法界中现行有情之数量为真正之无量而得到消除，从而令二者同时成立。

C、由此将佛法缘起说与外道创世说彻底划清界限。无始本有之十法界现象界则每一新生有情据点及其依正生起之缘也；若无此，只由一光秃本体不待缘而生万法，属创世说之类型。

D、在不明共业自业区分之情形下，欲安立本末，解决办法只有两个：（a）时间在先，设立第一因，此即创世说又称宇宙生成论之类型。（b）逻辑在先，以为本末诸级在时间上无始共存，逻辑在先者为本，此即所谓本体论之类型。印西以前者为主，中国以后者为主。由下条可知，中印西之五级说多属此或不能脱此之嫌疑也。

E、详细分类

缘起说：七大缘起以及佛法性宗旧义唯识之真如缘起

第一因创世说：有神创世说——婆罗门教之大梵、神我、原人；耶教之上帝（即使后期正教之本质大能说亦在此列也）；回教之真主等。

无神创世说——数论。

区分二者之利益，由此而有二种修证之方向：（a）第一因说，偏空涅槃；（b）缘起说，菩提涅槃同证。

本体论或曰模糊之说：中国之五级说及吠陀之无有赞歌。一般称此型为本体论，然在吾人之划分标准下，于此是缘起说创世说亦或是本体论，不好抉择。

按；中国学说更近于缘起说，理由：（1）修证方向非（a）乃（b）也；（2）见地当相即道即世间即出世间，较近于圆教，而非遮门也。

这最后一个问题更加重要，就是后四级有始无始的问题，这个问题比法界为什么有五级的问题更加重要。了义上说，对为什么有五级的回答是此非正问故不需答。因为事实如此，解释多少其实都不如事实如此这一句话。所以这第五个问题其实不是很重要，但是后四级有始无始这个问题很重要，我们把这个搞清楚了，才能区分出究竟正见和各种不了义学说在根本方面的区别。那么普通对这个问题的回答就有两大类：一种是本体论的回答，就是说这五级无始共存；一种是宇宙生成论的回答，宇宙生成论又叫做第一因论，又叫做创世说，那就是说第一级在先，后来生出了其余四级。第一种回答是后四级无始，第二种回答是后四级有始，吾人认为这都是过于简单化的认识。我们的回答是非有始，非无始。我们要对有始和无始进行分疏，分成自业和共业两方面。在共业里面法界五级无始共存，末四级无始。在自业里面末四级有始，也就是说对每一个众生而言，它的据点及自宇宙都有开始。这第二级是据点，第三级以下就是它开发出来的光明里面的宇宙了。所以就自业而言，后四级有始。这是圆满的回答。

所以究竟正见既不是本体论也不是宇宙生成论，是双双把这两者各取其一面的正义而包含于自身。这样通过自业和共业的区分，就能够彻底把它自己了义的学说跟宇宙生成论也就是第一因论、创世说类型的学说以及本体论类型的学说区别开来。

若是不能区分自业和共业，回答这个问题只能是落在一边，或者是无始，或者是有始。那么回答无始的就成为本体论，也就是说这五级无始共存。那为什么又说有五级呢？它就只能说逻辑在先，分不出时间上的在先，就用逻辑在先来解决问题。这种说有始，那当然就由时间在先来解决问题。那个最先在的东西或者是上帝，或者是自性，因此就分出了两类的第一因创世说：一种是有神的，一种是无神的。有神的占多数，印度文化中东文化以及欧洲文化居主流的都是有神的第一因创世说，这无神的比如说数论，我和自性都不是创世的唯一大神。数论是无神的第一因说，我和自性就是在时间上先在的二元。一开只有自性和我，它们两个是分开的，没有结合；所以也没有世间。我求见三德，自性为独存，我求见本来独存的自性，这样一结合，就像男女两个人结婚就生出来了一个家庭，这就创世了。然后经过修行，又把结合的两者分开了，这个世界又没了。所以就是创世以后还要灭世，到达解脱后，这个世界又没有了；世界只存在于中间那一段。数论也是一种有始的第一因创世说。

我们对本体论和宇宙生成论这两种学说怎么评价呢？它们都是不了的学说，但是两者比较而言，本体论更加合理一些。究竟来说这两者都是不了，各有问题各有不足。若一定要比高下，本体论要比第一因说高一点。我在这里区分的三类学说：缘起说、第一因学说和模糊学说。这模糊学说基本上就是今天一般都被归入本体论的那一类学说，比如道生一这一类说法，到底是第一因说是本体说，还是我们这种究竟说，不好确定。因为道跟后面那些一二三万物的关系，到底是时间在先，还是同时共存，还是说能分自业共业，这都不好说，我们也不知道老子能不能达到我们这种见解。我们看到有神和无神的创世说都是很明确地肯定它那个第一因是时间在先，而中国无极生太极、易有太极、道生一的理论，还有印婆罗门教无有赞歌的理论没有明确说是时间在先还是同时共存，或者说是自业有始共业无始。这些它都没说，它比较模糊，所以我们把它归结为模糊学说。但是一般哲学上会把这一类的学说称为本体论。

这就是我们七大缘起超于这两者的地方。第一因创世说开始于一个光秃秃的本体，或者是神，或者是非人格性存在。以这个作为第一因不需要缘直接生一切，这是非常不合理的。有神的创世说都是一元自生，孤阴不生、孤阳不长。由一元是不能生的，最荒谬的是一神自无创世说。数论还好一些，它有二元可以生东西。但是二元也有问题。总之这创世说不管是一元还是二元，它认为不需要其它的缘，只有本体就可以直接出一切，光秃秃的本体自生宇宙这种认识很不合理。

佛法缘起说与此的区别之一就在于，佛法的生是有因有缘的，有本体中差别性为因，还要有有为法为缘，才能生出东西来。首先某个据点的生起和维系都是以其它的据点为缘。佛法明确说一切众生的阿赖耶识互为增上，它们是互为增上缘的，没有其它众生为增上缘，你这个众生是出现不了的，也是不能存在的。据点以下诸级也是一样。种子起现行生起自宇宙，需要有外境做缘，外境即他宇宙也。所以说不管是自己的据点还是自己的宇宙其生起和维系都需要外面这些有为法即其它的据点和其它众生的宇宙这种共业来做增上缘。佛法跟第一因创世说因此而区别开来。

佛法缘起说也能跟本体论区别开来。本体论解决不了的问题就是，它不能够给出区分本末的合理根据。而我们说后四级在自业里有始就能够从时间里面找到先后，从自业里面有时间先后我们才能区分哪是第一级，哪是第二级，哪是第三四五诸级。所以我们这个学说将无始和有始达到了一个非常完满的结合，这两点是怎么统一起来的呢？在共业里面无始和自业里面有始，这无始和有始好像是矛盾的，怎么统一呢？我们要指出这共业里众生的个数，即据点以及所生的宇宙其数目都是无量，且是真正的无量，也就是真正的无限。由这一点就可以把有始和无始统一起来，自业上的有始不碍共业上的无始，使这两者能够共同成立。为什么无量就能解决这个问题啊？假如说众生个数是有限的，我们总能追溯到第一个众生，那么第一个众生之前就又成为光秃秃本体的境界；这样自业有始与共业无始就是相互矛盾的，统一不起来。若有情数目无量，就总也追不到头，众生的前面还有众生。这样，虽然每一个众生的后四级都是有开始的，可是因为找不到第一个众生，所以共业的后四级确是无始的。在共业里面，五级是无始共存。

我经常会用无量来解决问题，无量是解决形上学问题的关键。密教的精髓就在于曼荼罗的概念。曼荼罗的精髓就是无量！它里面所包含的对象是无量的。所以无量是解决形上学的关键，要没有这个概念，很多问题解决不了。

问：您说生命据点是无量，无量这个概念难以想象。如果生命是无量的，那么宇宙是不是也是无量的，是不是有无限多个宇宙？

答：是这样的。佛教有明确的回答，世界是无量的，真正的无量，找不到头，不可计数。这就与创世说的唯一世界大相径庭，所有的创世说都是唯一世界。依照佛法，众生无边，世界亦无边，其个数都是没有限度的，找不到一个有限的数来说明。

佛教有四种曼荼罗。大曼荼罗是有情的集合，三昧耶曼荼罗就是物质的集合，也包括世界，这些都是无量的，有情无量，物质无量，世界也无量。十法界的词语数目也是无量的，因为事物无量，所以词语也无量。我们在上一学期里面还是用无量这个词解决了一个语言当中的重要问题，就是每一个词都有开始，可是共业语言却没有开始。每一个词都有一个新出现的时候，因为新事物不断出现。每一个词都有开始，可是十法界的共业语言则无开始。没有私人语言，这一点维斯根斯坦已经有说明，他经常会破斥私人语言之说。所以，说语言就是共业语言，十法界每一界的共业语言都没有开始。解决这个问题非常关键，这是我们量论那一章立论和分析的根本。所以都要用无量概念来解决，都是曼荼罗的宗旨。我们这里面说的是三昧耶和大曼荼罗的无量问题。二三四五级，二级是大曼荼罗，三四五级是三昧耶曼荼罗。所以这里面说的是大、三两种曼荼罗里面的无量，而以上语言的问题说的是法曼荼罗里面的问题。法曼荼罗所包含的对象个数也是无量，都是无量的。无量是曼荼罗的精髓，曼荼罗是密教的精髓。也就是说曼荼罗和无量的概念是最高形上学的核心，许多高深问题都要从这个角度才能得到解决。

夕阳注：无量是曼荼罗的精髓，曼荼罗是密教的精髓。从佛学与西学当中，对此有了明确的感受。也因此，佛学是科学的形上学这一点更加真切。

七大缘起之五级是对《七大缘起论》非常精炼、非常精彩的简述。

表4-1 五级型诸说对照表

	中国	印度	正教	七大缘起
易传	老子	列子	乾凿度周易正义卷首	太极图说	无有赞歌	金七十论	起信论
一级	易	道	太易	太易	无极	太初之前	自性	如来藏	圣父本质	圆觉真如（唯一据点）（大空本体）
二级	太极	一	太初	太初	太极	唯一者	大	无明业相	圣父能量灵魂本质	无量据点（众生心之枢纽）
三级	两仪	二	太始	太始	阴阳	热力	我慢	能见相	灵魂能量	灵	净光（众生心之相状）
四级	四象	三	太素	太素	五行	爱	五唯	境界相	魂	净色根（潜势）（众生身之枢纽）
五级	八卦	万物	天地	乾坤	男女	万物	现识	五知根五作根五大	智相相续相	身	境（众生身之相状）